1.17.2. 稱義是一種法庭上的宣告（Justification is a Forensic Act）
§ 2. 稱義是一種法庭上的宣告。
改革宗人士提出此觀點，首先是為了否定羅馬天主教關於「主觀稱義」的教義。亦即，他們認為稱義是由神的一種行動或作為所構成，使罪人在主觀上成為聖潔。羅馬天主教將稱義與成聖混為一談，或將二者合而為一。他們將稱義定義為「罪的赦免與新恩典習慣的注入」。他們所謂的「罪的赦免」，不僅僅是指寬恕，而是指從靈魂中除去一切罪的本質。因此，對他們而言，稱義純粹是主觀的，由罪的滅絕與聖潔的注入所構成。與此教義相反，改革宗人士堅持認為，聖經所說的稱義與成聖截然不同。這兩份恩賜雖然不可分離，卻是各別獨立的；稱義並非一種改變罪人內在品格的有效行動，而是一種宣告性的行動，旨在宣佈並確定罪人與神的律法及公義之間的關係。
其次，宗教改革時期的信條同樣明確地教導，稱義不僅僅是寬恕與恢復。它包含寬恕，但也包含一種宣告，即信徒在律法眼中是公義或正直的。他有權利主張一種完全滿足律法要求的義。
因此，第三，從肯定方面來說，這些信條教導稱義是一種司法或法庭上的行動（i.e.），即神作為法官，按照律法進行審判，宣告罪人為義，亦即宣告律法不再定他的罪，而是判他無罪，並宣佈他有權承受永生。
在此，正如其他許多情況一樣，詞彙的歧義容易造成困擾。希臘文詞彙 δίκαιος 與英文詞彙 righteous（公義的）有兩種截然不同的含義。它們有時表達道德品格。當我們說神是公義的，我們是指祂是正直的，祂沒有任何道德上的瑕疵。同樣地，當我們說一個人是公義的，我們通常是指他為人正直誠實；他所是與所做的，正是他應當是與應當做的。在此意義上，該詞表達了一個人與道德行為準則所維持的關係。然而，在其他時候，這些詞表達的並非道德品格，而是人與公義所維持的關係。在此意義上，一個人被稱為「義」，是指公義已得到滿足，或公義對他已無任何要求。因此，詞典告訴我們，δίκαιος 有時意指「遵守律法者」（leges observans）；有時意指「無辜的」、「無罪的」（insons, culpa vacans，即免於罪咎或懲罰義務），或「在神的審判下無罪」（judicio Dei insons）。彼拉多（太 27:24）說：「流這義人的血，罪不在我」；亦即，這人沒有罪咎，沒有任何理由足以判他死刑。使徒也說：「基督也曾一次為罪受苦，就是義的代替不義的」；即無辜者代替有罪者。參見羅馬書 2:18；6:19。「因一人的悖逆，多人成為罪人；照樣，因一人的順從，多人也將成為義了。」作為審判對象（judicandus）與法官關係中的謂語，「公義」所表達的並非一種積極的美德，而是一種司法上的消極意義，即免於罪咎（reatus）。在法官面前，凡免於罪咎與應受懲罰者（straflos）即為 צַרִּיק（義人），這或是因為他未曾犯下罪咎（例如基督），或是因為他已按照法官所要求的方式（在舊約中是透過贖罪祭）償還了所犯的罪咎。因此，如果我們採用上述第一種意義（表達道德品格）來理解「公義」一詞，那麼說「神宣告罪人為義」將會是自相矛盾的。這等同於說神宣告罪人不是罪人，惡人是好人，不聖潔者是聖潔的。但如果我們採用聖經中經常使用的意義，即表達與公義的關係，那麼當神宣告罪人為義時，祂只是宣告他的罪咎已得到贖回，公義已得到滿足，他擁有了公義所要求的義。這正是保羅所說的，神「稱不虔誠的人為義」（羅 4:5）。神並非宣告不虔誠的人為虔誠，祂是宣告儘管他個人有罪且不配，但他因基督為他所做的一切，而被接納為義。
- 上述教義的證明
稱義既非僅僅是寬恕，也非使人內在變得公義或良善，證明如下：
- 來自聖經的用法
- 根據聖經中「稱義」（justify）一詞的一致用法，它從未用於上述兩種意義，而總是意指宣告或宣判為義。對於一個一致的用法，無需引用過多經文來證明。以下幾個例子已足夠：申命記 25:1，「人有爭訟，來到審判處，審判官就要判斷他們，定有理的（稱義）為義，定有理的（定罪）為惡。」出埃及記 23:7，「我必不稱惡人為義。」以賽亞書 5:23，「受賄賂的……稱惡人為義。」箴言 17:15，「稱惡人為義的……這都為耶和華所憎惡。」路加福音 10:29，「他願意稱自己為義。」路加福音 16:15，「你們是在人面前自稱為義的。」馬太福音 11:19，「智慧之子，以智慧為是（稱智慧為義）。」加拉太書 2:16，「人稱義不是因行律法」；第 6 節，「你們這要靠律法稱義的，是與基督隔絕，從恩典中墜落了。」因此，人也被說成是稱神為義。約伯記 32:2，「因為他稱自己為義，不稱神為義。」詩篇 51:4，「好顯明你顯為公義的時候，責備人時顯為清正。」路加福音 7:29，「眾百姓和稅吏……聽見這話，就以神為義。」新約中唯一將 δικαιόω 一詞用於不同意義的經文是啟示錄 22:11，ὁ δίκαιος, δικαιωθήτω ἔτι，「為義的，叫他仍舊為義。」這裡的第一不定過去被動語態似乎是用作中動語態，意為「讓他顯明自己為義，或繼續保持為義」。即使這段經文的讀法毫無疑問，這單一案例也無法推翻該詞既定的用法。然而，該讀法不僅令人懷疑，而且在大多數批判性編輯（包括蒂申多夫 Tischendorf 在內）的判斷中，它是錯誤的。他們給出的正確經文是 δικαιοσύνην ποιησάτω ἔτι（仍舊行義）。即使後者正如德威特（De Wette）所認為的是一種註釋，它也表明 ὁ δίκαιος δικαιωθήτω ἔτι 對希臘人的耳朵而言，就像對我們說「為義的，叫他仍舊稱自己為義」一樣令人難以接受。
日常生活對此詞的用法與聖經一樣一致。若說一個被行政長官赦免的罪犯是「稱義」的，或者說一個改過自新的酒鬼或小偷是「稱義」的，這在語法上是完全錯誤的。該詞總是表達一種判斷，無論是個人的心智判斷（如某人認為另一人的行為是正當的），還是法官的官方判斷。如果這是該詞既定的含義，它就應當解決關於稱義性質的所有爭論。我們有義務按照聖經詞彙真實且既定的含義來理解它們。因此，當聖經說「神稱信徒為義」時，我們無權說這意味著祂寬恕了他，或祂使他成聖。它意味著，且只能意味著，祂宣告他為義。
- 稱義是定罪的對立面
- 從定罪與稱義的對立中，這一點更為明顯。定罪既不是寬恕的對立面，也不是改造的對立面。定罪是宣判有罪，或應受懲罰。稱義是宣告無罪，或宣告公義不要求懲罰，或宣告相關人員不能被公正地定罪。因此，當使徒說（羅 8:1）：「如今，那些在基督耶穌裡的就不定罪了」，他宣告他們已從罪咎中被釋放；律法的刑罰不能公正地加在他們身上。「誰能控告神所揀選的人呢？有神稱他們為義了。誰能定他們的罪呢？有基督耶穌已經死了。」（33-34 節）。在基督裡的選民，沒有任何定罪的根據。神宣告他們為義，因此無人能宣告他們有罪。
這段經文對於任何形式的「主觀稱義」教義無疑是決定性的反駁。這種定罪與稱義的對立在聖經與日常生活中都很常見。約伯記 19:20，「我若稱自己為義，我口必定我的罪。」約伯記 34:17，「難道恨惡公平的，可以掌權嗎？你豈能定那有公義的為有罪嗎？」如果「定罪」不意味著「使人變壞」，那麼「稱義」也不意味著「使人變好」。如果定罪是一種司法行動，而非行政行動，那麼稱義亦然。在定罪中，法官對有罪者宣判；在稱義中，法官宣告受審者免於罪咎，並有權被視為義人。
- 來自等同表達形式的論證
- 用作「稱義」一詞等同語的表達形式，清楚地界定了該行動的性質。因此，保羅談到「神不計算在行為以外而蒙神算為義之人的福」（羅 4:6）。「算為義」並非寬恕，也不是成聖。它意指稱義，即歸算公義。稱義所採用的否定形式同樣具有意義。「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的。主不算為有罪的，這人是有福的。」（羅 4:7-8）。正如「算為有罪」從不意味著、也不可能意味著「使人變壞」；所以否定句「不算為有罪」也不可能意味著「使人成聖」。正如「算為有罪」意指將罪歸在某人帳上並據此對待他；所以稱義意指將義歸在某人帳上並據此對待他。「神差他的兒子降世，不是要定世人的罪……信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了。」（約 3:17-18）。
因為「因一次的過犯，眾人都被定罪；照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。」（羅 5:18）。因亞當的過犯臨到眾人的是 κρῖμα（司法判決），而因基督的義行臨到眾人的是 δικαίωσις（稱義的司法判決）；或者如該章第 16 節所說，因一次過犯而有的 κρῖμα εἰς κατάκριμα（定罪的判決），以及因許多過犯而有的 χάρισμα εἰς δικαίωμα（無罪釋放的稱義判決）。語言不可能更清楚了。如果定罪的判決是一種司法行動，那麼稱義也是一種司法行動。
- 來自教義陳述的論證
- 稱義的司法性質包含在聖經呈現該教義的方式中。聖經談到律法、律法的要求、律法的刑罰、罪人站在神的審判台前，以及審判之日。問題在於：人在神面前怎能為義？對此問題的回答決定了救恩的全部方法。問題不在於：人如何能變得聖潔？而在於：他如何能成為義？他如何能滿足公義對他的要求？顯然，如果神沒有「公義」這一屬性；如果我們所謂的公義僅僅是「仁慈」，那麼這個問題就毫無意義。人不需要為了得救而成為義，因為沒有公義的要求需要滿足。悔改就是恢復神恩寵的唯一條件。或者，任何關於神對罪不悅的教導性宣告或展示，都能為罪人安全地獲得寬恕開闢道路。或者，如果公義的要求很容易滿足；如果部分的、不完美的順服與父性的管教，或自加的苦修足以滿足其要求，那麼罪人就不必在神面前為義也能得救。但人的靈魂直覺地知道這些都是「謊言的避難所」。它知道神確實有公義這一屬性。它知道公義的要求是不可動搖的，因為它們是公義的。它知道除非被稱義，否則無法得救；它也知道除非公義的要求得到完全滿足，否則無法被宣告為義。對罪的邪惡與神的公義持輕視態度，是一切關於此偉大教義之錯誤觀點的根源。
- 使徒在《羅馬書》中的論證
使徒在討論此主題時，首先假設神的公義，即祂懲罰一切罪惡、要求完全符合祂律法的旨意，是從天上顯明的，亦即顯明到無論猶太人還是外邦人都無法否認的地步（羅 1:18）。人們，即使是最墮落的異教徒，也知道神判定行這樣事的人是當死的（32 節）。接著，他證明所有人都是罪人，既是罪人，就處於被定罪的狀態。全世界在神面前都「伏在審判之下」（3:19）。由此，他推論出一個直覺上確定的結論（因為明顯包含在前提中）：沒有一個活人能靠「行律法」在神面前稱義，即不能靠自己的品格與行為稱義。如果是有罪的，就不能被宣告為無罪或為義。在保羅的論證中，稱義就是宣告為義。δίκαιος 是 ὑπόδικος（即「被告，對他人負有賠償義務」）的對立面。也就是說，公義是罪咎的對立面。宣告有罪就是定罪。宣告公義，即無罪，就是稱義。如果一個人否認聖經的權威；或者如果他認為在持守他所認為的聖經教義實質的同時，可以拒絕其形式，那麼他可能會否認稱義是一種司法行動；但似乎沒有人能否認聖經是如此描述它的。有些人自稱相信聖經，卻否認重生與成聖的工作中有任何超自然成分。「從聖靈而生」、「被神的大能所激勵」、「在基督耶穌裡被造為新」，他們說，這不過是為了描述一種自我實現的改造而使用的誇張東方修辭。透過類似的過程，不僅可以輕易擺脫作為司法行動的稱義教義，還可以擺脫聖經中所有其他獨特的教義。然而，這不是詮釋，而是曲解。
使徒在教導神是公義的，即祂要求滿足公義，而人是罪人且無法自行提供這種滿足之後，宣佈福音中已提供並顯明了這樣一種義。這不是我們自己的義，即律法上的義，而是基督的義，因此是神的義；憑藉此義，並在此基礎上，神可以既是公義的，又能稱信基督的罪人為義。只要聖經存在，這就必須作為保羅關於救恩方法之教導的簡單陳述。人們可以爭論他的意思，但這無疑是他所說的話。
- 來自稱義根據的論證
- 稱義的性質由其根據所決定。這確實是對主題另一部分的預告，但在這裡很切題。如果聖經教導稱義的根據——即神免除我們律法刑罰並在祂眼中接納我們為義的原因——是我們自身之外的某種事物，是為我們所做的事，而不是我們所做或所經歷的事，那麼必然得出結論：稱義不是主觀的。它不包括義的注入，也不包括使被稱義者在個人品格上變得聖潔。如果我們稱義的「形式因」是我們的良善，那麼我們就是因我們所是的而稱義。然而，聖經教導沒有一個活人能因他所是的而稱義。他因他所是的和所做的而被定罪。他因基督為他所做的一切而被稱義。
- 稱義不僅僅是寬恕
基於同樣的原因，稱義不可能是單純的寬恕。寬恕並非基於滿足。一個被贖金救出的囚犯並未被「寬恕」。一個債務被朋友取消的債務人，有權免除債權人的要求。當君主寬恕罪犯時，這不是一種公義的行動。它不是基於對律法的滿足。因此，聖經教導稱義是基於贖罪或滿足；罪人的罪咎已得到贖回；他已被基督寶貴的血所救贖；神宣告他為義，這就教導了稱義既不是寬恕，也不是義的注入。
- 來自律法不變性的論證
- 認為稱義僅僅由寬恕及隨之而來的恢復所構成的教義，假設了神的律法是不完美且可變的。在人類政府中，對於被公正判處刑罰的人給予寬恕，往往是權宜且正確的。人類的法律必須是普遍的，無法涵蓋每個特定案例的所有情況。執行法律往往會造成困難或不公。因此，人類的判決往往可以被撤銷。但神的律法並非如此。耶和華的律法是完美的。既是完美的，就不能被忽視。它不要求任何不該要求的，也不威脅任何不該施加的。事實上，它本身就是執行者。罪的工價乃是死（羅 7:6）。神的公義使懲罰與罪的關係，正如生命與聖潔的關係一樣不可分割。律法的刑罰是不變的，就像律法的誡命一樣不可撤銷。因此，聖經處處教導，在罪人稱義的過程中，刑罰並沒有減輕。沒有任何對律法要求的擱置或忽視。我們脫離律法，不是因為律法被廢除，而是因為律法得到了執行（加 2:19）。我們藉著基督的身體脫離了律法（羅 7:4）。基督代替了我們，在木頭上親身擔當了我們的罪（彼前 2:24）。他塗抹了那寫在我們身上反對我們的字據，把它釘在十字架上（西 2:14）。因此，我們不在律法之下，而在恩典之下（羅 6:14）。這種描述與認為律法可以被免除的理論是不相容的；認為罪人恢復與神的恩寵與團契，不需要滿足律法要求；認為信徒被寬恕並恢復與神的團契，就像小偷或偽造者在人類政府中被行政長官寬恕並恢復公民權利一樣。這違背了聖經。神在稱義罪人時是公義的。祂是按照公義行事。
可以看出，這場討論的一切都取決於一個問題：神是否有「公義」這一屬性？如果公義僅僅是「智慧引導下的仁慈」，那麼就沒有稱義。福音派基督徒所認為的，不過是寬恕或成聖。但如果神，正如聖經與良心所教導的，是一位公義的神，祂的公義與祂的良善和真理一樣不變，那麼除非基於贖罪，否則罪的刑罰就無法免除；除非基於公義的滿足，否則就沒有稱義。因此，稱義必須是一種司法行動，既不是單純的寬恕，也不是義的注入。這些教義相互支撐。聖經關於神公義的教導，證明了稱義是一種宣告公義已得到滿足的司法宣告。而聖經關於稱義性質的教導，證明了神內在的公義不僅僅是仁慈。聖經中所有偉大的教義就是這樣環環相扣的。
- 來自我們與基督聯合性質的論證
- 將稱義簡化為寬恕及其後果的理論，與關於我們與基督聯合的啟示不相容。那種聯合是奧秘的、超自然的、代表性的與生命的。我們在創世之前就在祂裡面（弗 1:4）；我們在祂裡面，正如我們在亞當裡一樣（羅 5:12-21；林前 15:22）；我們在祂裡面，正如身體的肢體在頭裡面（弗 1:23, 4:16；林前 12:12-27 等）；我們在祂裡面，正如枝子在葡萄樹上（約 15:1-12）。我們在祂裡面，以至於祂的死就是我們的死，我們與祂同釘十字架（加 2:20；羅 6:1-8）；我們與祂聯合，以至於我們與祂一同復活，一同坐在天上（弗 2:1-6）。憑藉這種聯合，我們（按我們的程度）成為祂所是的。我們在祂裡面成為神的兒子。祂所做的，我們也做了。祂的義就是我們的義。祂的生命就是我們的生命。祂的升高就是我們的升高。這就是聖經中貫穿始終的描述。反對理論的擁護者忽略了這一切。根據他們的觀點，基督除了在情感上之外，與祂的子民並沒有比與其他人更多的聯合。祂只是做了使神能夠寬恕任何悔改並相信之人的事，這符合神的品格與祂國度的利益。祂的關係純粹是外在的。祂與祂的子民並沒有聯合到使祂的功德成為他們的功德，祂的生命成為他們的生命。基督在他們裡面不是榮耀的盼望（西 1:27）。祂不是神所賜給他們的智慧、公義、聖潔與救贖（林前 1:30）。他們並沒有在祂裡面，以至於憑藉那種聯合，他們被神一切的豐盛所充滿（西 2:10；弗 3:19）。另一方面，新教的稱義教義與所有這些描述相協調。如果我們與基督聯合到分享祂生命的程度，我們也分享了祂的義。祂在順服與受苦中所做的一切，都是為祂的子民做的。祂救贖工作的一個基本要素，就是代表他們滿足公義的要求，因此在祂裡面並為了祂的緣故，他們有權獲得寬恕與永生。
- 來自稱義所歸結之果效的論證
- 稱義所歸結的後果，與稱義僅由寬恕或義的注入所構成的假設不相容。這些後果是平安、和好與承受永生的權利。「既因信稱義」，使徒說，「我們就藉著我們的主耶穌基督得與神相和」（羅 5:1）。但寬恕並不能產生平安。它使良心無法得到滿足。一個被寬恕的罪犯不僅仍舊是罪犯，而且他的罪咎感與良心譴責絲毫沒有減輕。寬恕只能消除外在與隨意的刑罰。罪的刺仍舊存在。除非公義得到滿足，否則心靈無法得到滿足。稱義確保了平安，不僅因為它包含寬恕，更因為這種寬恕是基於公義的完全滿足而施行的。滿足神公義的事物，也滿足了罪人的良心。耶穌基督的血洗淨了我們一切的罪（約壹 1:7），這是透過除去罪咎，從而產生出人意外的平安。當靈魂看到基督在十字架上擔當了他的罪，忍受了他所招致的刑罰；看到律法的一切要求都已完全滿足；看到神在寬恕中比在定罪中更得榮耀；看到基督的工作比罪人的死亡更能實現懲罰的一切目的；看到他有權在神的公義法庭上主張神兒子的無限功德時，他便滿足了。那時他便有了平安。他謙卑；他並沒有失去對個人罪咎的認識，但良心不再要求滿足。人們常聽說罪犯自首，他們在受到懲罰之前無法安息。所受的刑罰給了他們平安。這是基督徒經歷的一個要素。知罪的罪人除非將罪的重擔卸給神的羔羊，除非他領悟到他的罪正如使徒所說（羅 8:3）已在基督裡受過懲罰，否則永遠找不到平安。
此外，我們被說成是藉著祂兒子的死與神和好（羅 5:10）。但寬恕並不能產生和好。一個被寬恕的罪犯可能在刑罰免除的範圍內恢復公民權利，但他並沒有與社會和好，也沒有恢復其恩寵。然而，稱義確實確保了恢復與神的恩寵與團契。我們藉著信耶穌基督成為神的兒子（加 3:26）。沒有人讀過《羅馬書》第八章而不確信，在保羅的理解中，一個稱義的信徒不僅僅是一個被寬恕的罪犯。他是一個救恩穩固的人，因為他脫離了律法及其一切要求；因為律法的義（即其所有公義的要求）已在他身上實現；因為藉此他與基督聯合，成為祂生命的分享者；因為沒有人能控告基督已死、神已稱義的人；並且因為這樣的信徒一旦稱義，就被顯明為神奧秘、不變且無限之愛的對象。
此外，稱義包含或賦予承受永生的權利。寬恕純粹是消極的。它只是消除了刑罰，並不賦予先前未享有的利益。然而，永生是懸掛在「完全順服」這一積極條件之上的。僅僅被寬恕的罪人沒有這種順服。他缺乏神聖政府不變原則下，永生不可或缺的條件。他沒有權利承受應許給義人的基業。信徒的情況並非如此。基督的功德有權獲得獎賞。而信徒作為該功德的分享者，也分享了該權利。這一點在聖經中不斷得到確認。藉著信基督，我們成為神的兒子。但兒子身份涉及繼承權，而繼承權涉及承受基業的權利。「既是兒女，便是後嗣，就是神的後嗣，和基督同作後嗣。」（羅 8:17）。這就是羅馬書 5:12-21 所教導的教義。因一人的過犯，判決臨到眾人以致定罪。因一人的義行，稱義得生命的判決臨到眾人；也就是說，一種賦予生命權利的稱義。正如亞當的罪是我們被定罪的司法根據（即公義要求定罪的根據），基督的義也是稱義的司法根據。也就是說，這是應許給義人的生命，在公義上應當賜給信徒的根據。歷代教會都承認這一真理。信徒一直感到他們有權承受永生。為此，他們以最崇高的讚美讚美神。他們一直認為「天堂必須是賺來的」是一個直覺真理。唯一的問題是：那功德是在他們裡面，還是在基督裡面。既在基督裡面，對他們來說就是白白的恩賜；於是公義與和平彼此親吻。恩典與公義聯合，將公義的冠冕戴在信徒頭上。
同樣確定的是，歸於稱義的結果並非源自義的注入（infusion of righteousness）。信徒所擁有的聖潔程度並不能帶給他平安。即使是完全的聖潔也無法除去罪咎。悔改並不能為謀殺罪行贖罪，它無法平息謀殺者的良心，也無法滿足公眾心目中的正義感。羅馬天主教以及每一種主觀稱義論（subjective justification）的 πρῶτον ψεῦδος（首要謬誤），就在於他們輕視罪咎，或將其減至最低。若沒有罪咎，那麼注入義便足以成就救恩。但若神有公義，則任何程度的聖潔都無法為罪贖罪，稱義也不可能在於使罪人成聖。此外，即便承認過去的罪可以被忽略，承認那重擔壓在靈魂上的罪咎可以被輕易抹去或移除，主觀的義或聖潔也是如此不完全，以至於永遠無法帶給信徒平安。讓最聖潔的人審視內心，看看他所見到的能否滿足他自己的良心。若不能，又怎能滿足神呢？神比我們的心大，且知道一切。因此，沒有人能基於他自己是什麼樣的人或做了什麼事，而與神和好。羅馬天主教徒承認，唯有完全的聖潔才能稱義或帶給靈魂平安。針對新教徒基於此一承認所提出的論證，貝拉明（Bellarmin）說：「此論證若能證明什麼，那便是證明實際的義（actual righteousness）並非完全；但它並未證明我們藉以在形式上成為義的習慣性的義（habitual righteousness），並非如此完全，以至於我們能被稱為且確實是絕對、單純且適當地義。因為我們在形式上並非因自己的行為而成為義，而是因神的作為，祂同時洗淨了罪的污點，並注入了信、望、愛的習慣。而神的作為是完全的。因此，受洗的嬰兒是真正義的，儘管他們未曾行過任何善工。」他又說：「因為實際的義，儘管因摻雜了可赦之罪而在某種程度上是不完全的，且需要每日的罪得赦免，但它並不因此就不再是真實的義，且在某種意義上也是完全的。」在此體系中，並未為罪咎預備任何解決方案。如果靈魂是藉由注入恩典的習慣或原則而成為聖潔，那麼在神眼中它就是義的。沒有罪咎或應受的刑罰殘留。貝拉明說：「罪咎（Reatus）是一種關係（relatio）」，但如果作為該關係對象的事物被拿走了，那關係又在哪裡呢？這種稱義觀不可能帶來平安。它沒有為滿足公義預備任何條件，並將我們所有的希望寄託於內在，而我們的良心卻見證這無法滿足神公義的要求。
同樣地，主觀稱義論也無法解釋與神的和好，理由亦同。所注入的、所賦予的聖潔程度，並不能使我們成為神所喜悅與愛的對象。祂對我們的愛是恩典性質的；是對不可愛之人的愛。我們是藉著祂兒子的死與神和好。這移除了因公義而產生的障礙，使神那奧秘、無條件的愛能流向我們。我們在愛子裡被接納。我們自身並不適合與神團契。如果被迫依賴內在的事物，依賴我們主觀的義，我們得到的將不是平安，而是絕望。
再者，根據聖經，稱義給予人永生的名分。對於這一點，我們自己的義是完全不足的。我們裡面不僅沒有任何值得稱讚或配得獎賞的東西，即使是最聖潔之人的內在狀態與操練，也遠遠達不到完全，以至於配得定罪。我們裡面沒有良善。立志為善由得我，只是行出來由不得我。肢體中總有一個律與心中的律交戰。內住的罪依然存在。它甚至迫使保羅呼喊：「我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？」（羅七24）「從來沒有一個敬虔人的行為，若在神嚴厲的審判下被察驗，是不該受咒詛的。」主觀稱義論忽略了聖經與基督徒經驗中這一顯而易見的真理——即每日每時的認罪、謙卑與祈求赦免——它假設信徒裡面沒有罪，或者沒有配得神定罪的罪，相反地，它認為信徒裡面有配得永生的東西。羅馬天主教徒區分了第一次稱義與第二次稱義。他們承認第一次稱義是白白的，是建立在基督的功德上，或者更確切地說，是為了基督的緣故而白白賜予的。這在於注入習慣性的恩典（即重生）。這藉由使靈魂在主觀上成為義或聖潔而稱義。第二次稱義則非恩典之事。它是建立在善工的功德上，即重生的果子。但如果這些果子正如我們的良心所見證的，是被罪所玷污的，它們怎能配得永生？它們怎能塗抹那與我們為敵的字據？它們怎能成為保羅那充滿信心的挑戰之根據：「誰能控告神所揀選的人呢？」這不是關於我們裡面的東西，而是關於我們外面的東西；不是關於我們是什麼或做了什麼，而是關於基督是什麼以及祂做了什麼，這才是我們信心的根基與我們獲得永生名分的根據。這是新教改革宗公認的教義。《協同書》（Form of Concord）說：「在奧古斯堡信條（Augsburg Confession）的神學家之間，這是不爭的事實：我們全部的義都必須在我們之外，在所有人的功德、行為、美德與尊嚴之外尋求，且唯獨存在於我們的主耶穌基督身上。」一個建立在基督為我們所成之工上的希望，其高度正如天離地一樣，遠高於建立在我們裡面所做任何事的功德之上的希望。加爾文（Calvin）教導與路德（Luther）相同的教義。他引用倫巴底（Lombard）的話說，我們在基督裡的稱義可以有兩種解釋：「首先，基督的死使我們稱義，藉此在我們心中激發了愛，使我們成為義；其次，藉此罪被消滅了，魔鬼藉此囚禁我們，使他不再有任何理由定我們的罪。」對此，加爾文回答說：「然而，當聖經談到信心的義時，它將我們引向完全不同的方向：即讓我們轉離對自身行為的注視，單單仰望神的憐憫與基督的完全。這就是信心的意義，罪人藉此進入其救恩的擁有權，當他從福音的教義中認識到自己已與神和好：即藉著基督的義作為中保，獲得了罪的赦免，因而稱義：儘管他已被神的靈重生，但他所思念的永恆的義，並非存放在他所致力於的善工中，而是單單存放在基督的義中。」
稱義不僅僅是赦免，它也不是將罪人內在變為義或聖潔的義之注入，而是神的一項判決，宣告律法對信徒的要求已得到滿足，且他有權獲得那使他配得永生的義。這一點已從以下幾方面得到論證：（1）聖經在新舊約中一致的用法。（2）稱義與定罪之間持續的對立。（3）等同的表達形式。（4）使徒在《羅馬書》與《加拉太書》中論證的整體設計與主旨。（5）稱義的根基，即基督的義。（6）律法的不變性與神的公義。（7）我們與基督聯合的性質。（8）根據聖經，平安、與神和好以及永生的名分，這些稱義的結果，既不源於單純的赦免，也不源於主觀的義或成聖。這是新教徒（無論是路德宗還是改革宗）的教義，這一點是無可爭辯的。
- 加爾文的教義
誠然，早期的改革者，特別是加爾文，常說稱義在於罪的赦免。但這絕非意在否認稱義的司法性質，亦非排除基督之義的歸算（藉此信徒在律法眼中被算為義），這一點顯而易見：
- 從這些改革者所處的爭論性質來看。他們與羅馬天主教徒之間的問題在於：稱義是否在於神使罪人內在成為義或聖潔的行為？或者，它是否表達了神宣告信徒為義的判決？加爾文所否認的是稱義即「使人成聖」。他所肯定的是，稱義是將信徒從律法的定罪中釋放出來，並將他帶入與神和好的狀態。羅馬天主教徒以「稱義在於罪的赦免與愛或義的注入」來表達他們的教義。但他們所謂的「罪的赦免」，指的是罪的移除；即脫去舊人。換句話說，對他們而言，稱義在於（使用當時流行的經院哲學語言）移除罪的習慣並注入恩典的習慣。因此，在那些被稱義的人裡面，沒有罪，也就沒有什麼可懲罰的。因此，赦免作為必然的結果隨之而來。它僅僅是一個附屬品。這種觀點完全無視罪咎，無視公義的要求。因此，加爾文堅持認為，除了與罪人悔改相關的主觀更新外，他的稱義還涉及罪咎的移除與公義的滿足，這在性質的順序上（儘管非時間順序）必須先於神生命的傳遞。加爾文在此議題上與其他改革者及整個改革宗教會並無分歧，這從他明確的聲明，以及他所贊同的信條中完全無誤的陳述中可以看出來。因此他說：「再者，為了不讓我們在門檻上就絆倒（如果我們對未知的議題進行辯論就會發生這種情況），讓我們首先解釋這些說法是什麼意思：人在神面前稱義、因信稱義，或因行為稱義。凡在神的審判中被視為義，並因其義而被接納的人，被稱為在神面前稱義：因為正如不義在神眼中是可憎的，罪人只要是罪人，且被視為罪人，就無法在祂眼中蒙恩。因此，凡有罪的地方，神的憤怒與報應就會顯露出來。然而，那被稱義的人，不再被視為罪人，而被視為義人，並以這個名義站在神的法庭前，在那裡所有罪人都會倒下。正如一個無辜的被告被帶到公正法官的法庭前，在那裡根據他的清白被判決，他被稱為在法官面前稱義：同樣地，那脫離了罪人行列，並以神作為他義的見證者與辯護者的人，在神面前稱義。因此，稱義被稱為因行為稱義，是指在他的生命中發現了那配得在神寶座前作為義之見證的純潔與聖潔：或者說，他能藉著行為的完全來回應並滿足神的審判。相反地，那因信稱義的人，是排除了行為的義，藉著信心抓住了基督的義，穿上這義，在神眼中顯現出來的不是罪人，而是義人。因此，我們簡單地將稱義解釋為一種接納，神接納我們進入恩典，並視我們為義。我們說這稱義在於罪的赦免與基督之義的歸算。」這段話對於加爾文的觀點具有決定性意義；因為這顯然是對「爭論焦點」（Status Questionis）所作的正式陳述，表達得極其清晰與精確。稱義在於「罪的赦免與基督之義的歸算」。「他在神眼中稱義，是從罪人的行列中被選出來，並以神作為他義的見證者與辯護者。」